martes, 20 de enero de 2009

ABYA YALA O DESCOBRIMENTO DA AMERICA, C.W. Porto Gonçalves (en portugués . en español)






Carlos Walter Porto‑Gonçalves
(Traducción Javier Lorca y Jorge Montenegro)


Enrique Dussel (Dussel, 1993) ya nos había advertido que el denominado "descubrimiento de América" fue, en verdad, el encubrimiento de los pueblos que aquí habitaban. Abya Yala es, así, el verdadero descubrimiento de América. Es lo que veremos en este artículo.
En la lengua del pueblo Kuna, Abya Yala significa "tierra madura", "tierra viva" o "tierra en florecimiento" y es sinónimo de América. El pueblo Kuna es originario de Sierra Nevada, en el norte de Colombia, habitó la región del Golfo de Urabá y las montañas de Darien, y actualmente vive en la costa caribeña de Panamá, en la Comarca de Kuna Yala (San Blas). Abya Yala se viene usando como una autodesignación de los pueblos originarios del continente en contraposición a América, expresión que, aunque usada por primera vez en 1507 por el cosmólogo Martin Wakdseemüller, sólo se consagra desde fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX como un medio de las élites criollas para afirmarse en contraposición a los conquistadores europeos dentro del proceso de independencia. Aunque los diferentes pueblos originarios que habitan el continente atribuyeran nombres propios a la regiones que ocupaban ‑Tawantinsuyu, Anauhuac, Pindorama‑, la expresión Abya Yala es cada vez más usada por los pueblos originarios del continente objetivando la construcción de un sentimiento de unidad y pertenencia. Pese a que algunos intelectuales, como el sociólogo catalán‑boliviano Xavier Albó, ya habían utilizado la expresión Abya Yala en contraposición a la designación consagrada de América, la primera vez que la expresión fue explícitamente usada con ese sentido político fue en la II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala, realizada en Quito en 2004. Nótese que en la I Cumbre, realizada en México en el año 2000, la expresión Abya Yala aún no era invocada, como se puede leer en la Declaración de Teotihuacán, cuando se presentan como "los Pueblos Indígenas de América reafirmamos nuestros principios de espiritualidad comunitaria y el inalienable derecho a la Autodeterminación como Pueblos Originarios de este continente". A partir de 2007, sin embargo, en la III Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala, realizada en Iximche, Guatemala, no sólo se autoconvocan como Abya Yala, sino que también resuelven constituir una Coordinación Continental de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas de Abya Yala "como espacio permanente de enlace e intercambio, donde converjan experiencias y propuestas, para que juntos enfrentemos las políticas de globalización neoliberal y luchar por la liberación definitiva de nuestros pueblos hermanos, de la madre tierra, del territorio, del agua y de todo patrimonio natural para vivir bien". Poco a poco, en los diferentes encuentros del movimiento de los pueblos originarios, el nombre América va siendo sustituido por Abya Yala, indicando así no apenas otro nombre, sino también la presencia de otro sujeto enunciador del discurso, hasta aquí callado y subalternizado en términos políticos: los pueblos originarios.
La idea de un nombre propio que abarcara todo el continente se impuso a esos diferentes pueblos y nacionalidades cuando comenzaron a superar el largo proceso de aislamiento político a que se vieron sometidos tras la invasión de sus territorios en 1492, con la llegada de los europeos. Junto con Abya Yala hay todo un nuevo léxico político que también se viene construyendo, donde la propia expresión "pueblos originarios" gana sentido. Esa expresión afirmativa fue la que esos pueblos en lucha encontraron para autodesignarse y superar la generalización eurocéntrica de "pueblos indígenas". A fin de cuentas, antes de la llegada de los invasores europeos, en el continente había una población estimada de entre 57 y 90 millones de habitantes que se distinguían como maya, kuna, chibcha, mixteca, zapoteca, ashuar, huaraoni, guarani, tupinikin, kaiapó, aymara, ashaninka, kaxinawa, tikuna, terena, quéchua, karajás, krenak, araucano/mapuche, yanomami, xavante, entre tantos y tantas nacionalidades y pueblos originarios del continente. La expresión "indígena" es, en ese sentido, una de las mayores violencias simbólicas cometidas contra los pueblos originarios de Abya Yala en la medida en que es una designación que hace referencia a las Indias, o sea, a la región buscada por los negociantes europeos a fines del siglo XV. La expresión "indígena" ignora, así, que esos otros pueblos tenían sus propios nombres y su propia designación para sus territorios. Paradójicamente, la expresión "pueblos indígenas", en la misma medida en que ignora la differentia specifica de esos pueblos, contribuyó a unificarlos no sólo desde el punto de vista de los conquistadores/invasores, sino también como una designación que, en principio, servirá para constituir la unidad política de esos pueblos por sí mismos, cuando comienzan a percibir la historia común de humillación, opresión y explotación de su población y la dilapidación y devastación de sus recursos naturales.
Abya Yala se configura, por lo tanto, como parte de un proceso de construcción político‑identitario en el que las prácticas discursivas cumplen un papel relevante de descolonización del pensamiento, y que ha caracterizado al nuevo ciclo del movimiento "indígena" cada vez más como un movimiento de los pueblos originarios. La comprensión de la riqueza de los pueblos que viven aquí hace miles de años y del papel que tuvieron y tienen en la constitución del sistema‑mundo ha alimentado la construcción de ese proceso político‑identitario.
Considérese, por ejemplo, que hasta la invasión de Abya Yala (América) Europa detentaba un papel marginal en los grandes circuitos mercantiles, que tenían en Constantinopla uno de sus lugares centrales. La toma de esa ciudad por los turcos, en 1453, propició la búsqueda de caminos alternativos, sobre todo por parte de los grandes negociantes genoveses, que encontraron apoyo político entre las monarquías ibéricas y en la Iglesia Católica Romana. Desde entonces, circuitos mercantiles relativamente independientes en el mundo pasan a estar integrados e incluso se constituye el circuito Atlántico con la incorporación del Tawantinsuyu (región hoy ocupada por Perú, Ecuador y Bolivia, principalmente), del Anahuac (hoy México y Guatemala, principalmente), de las tierras guaraníes (envolviendo parte de Argentina, Paraguay, sur de Brasil y Bolivia, principalmente) y Pindorama (nombre con que los tupí designaban a Brasil). El carácter periférico y marginal de Europa era tal que la expresión "orientarse" (ir hacia el oriente) indicaba la relevancia de Oriente en la época. Así, es con la incorporación de los pueblos de Abya Yala y con su sometimiento político, junto con el tráfico y la esclavización de los negros africanos traídos a este continente, que se crea la oportunidad para la centralidad de Europa. En resumen, el surgimiento del sistema mundo moderno se da junto con la construcción de la colonialidad. Se trata, por lo tanto, de un sistema mundo moderno‑colonial. Y ese carácter contradictorio inscrito en el sistema mundo moderno, que busca olvidar su carácter también colonial, es lo que los pueblos originarios de Abya Yala vienen buscando explicitar en la lucha "por la liberación definitiva de nuestros pueblos hermanos, de la madre tierra, del territorio, del agua y de todo patrimonio natural para vivir bien".
De este modo, la descolonización del pensamiento se vuelve central para los pueblos originarios de Abya Yala. Como bien señaló Luis Macas, de la Coordinadora de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), "nuestra lucha es epistémica y política", donde cumple un papel fundamental el poder de designar lo que es el mundo. Varios intelectuales vinculados a las luchas de los pueblos de Abya Yala han señalado el carácter etnocéntrico inscrito en las propias instituciones, incluso en el Estado Territorial, cuyo eje estructurante está en la propiedad privada y cuyo fundamento se encuentra en el Derecho Romano. A pesar de su origen regional europeo, los fundamentos del Estado Territorial, incluso la idea de espacios mutuamente excluyentes, como la propiedad privada, han sido impuestos al resto del mundo como si fueran universales, ignorando las diferentes formas de apropiación de los recursos naturales que predominaban en la mayor parte del mundo, casi siempre comunitarias y no mutuamente excluyentes. En América Latina, el fin del colonialismo no significó el fin de la colonialidad, como afirmó el sociólogo peruano Aníbal Quijano, explicitando el carácter colonial de las instituciones que sobrevivieron tras la independencia y que ilumina la declaración de Evo Morales Ayma al asumir la presidencia de la República de Bolivia, en 2006, cuando afirmó que era "preciso descolonizar el Estado". Para que no se piense que se trata de una afirmación abstracta, debe recordarse que los concursos de oposición para funcionarios públicos en ese país eran realizados exclusivamente en lengua española, cuando aproximadamente el 62 por ciento de la población piensa en quechua, aymara y guaraní, las lenguas que hablan predominantemente en su vida cotidiana. En países como Guatemala, Bolivia, Perú, México, Ecuador y Paraguay, así como en ciertas regiones de Chile (en el sur, donde viven aproximadamente un millón de araucanos/mapuches), de Argentina (el Chaco norteño) y de la Amazonia (brasileña, colombiana y venezolana), el carácter colonial del Estado se hace presente con todo su peso. El "colonialismo interno", expresión consagrada por Pablo González Casanova, se muestra actual, en tanto historia de larga duración actualizada. No es raro que esas regiones sean objeto de programas de desarrollo, casi siempre para (des)arrollar, de modernización, casi siempre de colonización (de hecho, esas expresiones casi siempre son sinónimos).
La elección del nombre Abya Yala por los kuna recupera la lucha por la afirmación de sus territorios, de la que ellos fueron pioneros con su revolución de 1925, consagrada en 1930 en el derecho de autonomía de la Comarca de Kuna Yala, con sus 320.600 hectáreas de tierras, más las aguas vecinas del archipiélago de San Blas. La lucha por el territorio se configura como una de las más relevantes en el nuevo ciclo de luchas del movimiento de los pueblos originarios que se delinea a partir de los años '80 del siglo pasado (Myskitos en Nicaragua) y que logra su mayor expresión en los años '90 y a comienzos del nuevo siglo, revelando cambios profundos tanto del punto de vista epistémico como político.
En ese nuevo ciclo de luchas, se produce un desplazamiento de la lucha por la tierra en tanto medio de producción, característico de un movimiento que se construyó en torno a la identidad campesina, hacia una lucha por el territorio. Las grandes Marchas por la Dignidad y por el Territorio de 1990, que fueron movilizadas en Bolivia y en Ecuador con estructuras organizacionales independientes, son hitos de ese nuevo momento. "No queremos tierra, queremos territorio", es la síntesis expresada en un cartel boliviano. Así, más que una clase social, lo que se ve en construcción es una comunidad etnopolítica, o sea, el indigenato (Darcy Ribeiro) constituyéndose como sujeto político. Considérese que fue fundamental para esa emergencia la tensa lucha del pueblo miskito en el interior de la Revolución Sandinista, en Nicaragua (1979-1989), por la afirmación de su derecho a la diferencia y a la demarcación de sus territorios, y que, pese a todo el desgaste que generó aquella experiencia revolucionaria, en gran medida por la colonialidad presente entre las corrientes políticas e ideológicas que la lideraron, nos legó una de las más avanzadas legislaciones sobre los derechos de autonomía de los pueblos originarios, tal como nos informa Héctor Díaz-Polanco.
El levantamiento zapatista del 1º de enero de 1994 daría enorme visibilidad a ese movimiento que, aunque de modo desigual, se extiende por todo el continente al mostrar, por primera vez en la historia, que los pueblos originarios comienzan a dar respuestas más que locales/regionales a sus demandas, sin dejar de ser locales/regionales. El protagonismo de este movimiento ha sido importante en la lucha por la reapropiación de sus recursos naturales, como se puede ver en 2000, en Cochabamba, en la Guerra del Agua y, en 2005, en la Guerra del Gas, ambas en Bolivia, pero también entre los araucanos/mapuche, en Chile, en la lucha por la reapropiación del río Bio Bio, amenazado por la construcción de centrales hidroeléctricas, o aun en las luchas contra la explotación petrolera en el Parque Nacional de Yasuny, en la Amazonia ecuatoriana, y la frontera colombiano-venezolana, entre tantos otros ejemplos. Ese movimiento ha sido fundamental también en la lucha por la preservación de la diversidad biológica, en gran medida asociada a la diversidad cultural y lingüística. La dimensión territorial del movimiento se exhibe, asimismo, en su protagonismo ante las nuevas estrategias supranacionales de territorialización del capital, como en los casos del Nafta, el Alca y los Tratados de Libre Comercio (TLCs). El movimiento zapatista lo explicitó mejor que cualquier otro al hacer emerger al México Profundo, se podría decir a la "América Profunda", precisamente el día en que se firmaba el Nafta. El protagonismo del movimiento de los pueblos originarios también fue importante en la lucha contra el Alca y contra los TLCs que siguieron a la derrota del Alca. Como puede verse, la lucha por el territorio asume un carácter central y una perspectiva teórico política innovadora en la medida en que la dimensión subjetiva, cultural, resulta aliada a la dimensión material -agua, biodiversidad, tierra-. Territorio es, de esta manera, naturaleza + cultura, como insisten el antropólogo colombiano Arturo Escobar y el epistemólogo mexicano Enrique Leff, y la lucha por el territorio se muestra con todas sus implicaciones epistémicas y políticas. Cuando observamos las regiones de nuestro continente que contienen la mayor riqueza en biodiversidad y en agua, podemos ver cuán estratégicos son esos pueblos, y cada vez más tienden a ser, ante las nuevas fronteras de expansión del capital (Díaz-Polanco, Ceceña y Ornelas).
Abya Yala se posiciona así como un atractor (Prigogine) en torno al que otro sistema puede configurarse. Eso es lo que los pueblos originarios están proponiendo con ese otro léxico político. No olvidemos que dar nombre propio es apropiarse. Es hacer propio un espacio a través de los nombres que se atribuyen a ríos, montañas, bosques, lagos, animales y plantas; por ese medio, un grupo social se constituye como tal, constituyendo sus mundos de vida, sus mundos de significación y convirtiendo un espacio en su espacio: un territorio. El lenguaje territorializa y, de esa manera, se revela una tensión de territorialidades entre América y Abya Yala.

VERSION PORTUGUES


Enrique Dussel (Dussel, 1993) já nos havia alertado que o que foi chamado descobrimento da América foi, na verdade, o encobrimento dos povos que aqui habitavam. Abya Yala é, assim, o verdadeiro descobrimento da América, é o que veremos neste artigo.
Abya Yala na língua do povo Kuna significa “Terra madura”, “Terra Viva” ou “Terra em florescimento” e é sinônimo de América. O povo Kuna é originário da Serra Nevada no norte da Colômbia tendo habitado a região do Golfo de Urabá e das montanhas de Darien e vive atualmente na costa caribenha do Panamá na Comarca de Kuna Yala (San Blas). Abya Yala vem sendo usado como uma autodesignação dos povos originários do continente como contraponto a América expressão que, embora usada pela primeira vez em 1507 pelo cosmólogo Martin Wakdseemüller, só se consagra a partir de finais do século XVIII e inícios do século XIX por meio das elites crioulas para se afirmarem em contraponto aos conquistadores europeus no bojo do processo de independência. Muito embora os diferentes povos originários que habitam o continente atribuíssem nomes próprios às regiões que ocupavam – Tawantinsuyu, Anauhuac, Pindorama – a expressão Abya Yala vem sendo cada vez mais usada pelos povos originários do continente objetivando construir um sentimento de unidade e pertencimento. Embora alguns intelectuais, como o sociólogo catalão-boliviano Xavier Albó, já houvessem utilizado a expressão Abya Yala como contraponto à designação consagrada de América, a primeira vez que a expressão foi explicitamente usada com esse sentido político foi na II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala realizada em Quito em 2004. Note-se que na I Cumbre, realizada no México no ano 2000, a expressão Abya Yala ainda não fôra invocada como se pode ler na Declaracion de Teotihuacan quando se apresentam como “los Pueblos Indígenas de América reafirmamos nuestros principios de espiritualidad comunitaria y el inalienable derecho a la Autodeterminación como Pueblos Originarios de este continente”. A partir de 2007, no entanto, na III Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala realizada em Iximche, Guatemala, não só se auto-convocam como Abya Yala como ainda resolvem constituir uma Coordenação Continental das Nacionalidades e Povos Indígenas de Abya Yala, “como espaço permanente de enlace e intercâmbio, onde possam convergir experiências e propostas, para que juntos enfrentemos as políticas de globalização neoliberal e lutemos pela liberação definitiva de nossos povos irmãos, da mãe terra, do território, da água e de todo patrimônio natural para viver bem”. Pouco a pouco, nos diferentes encontros do movimento dos povos originários o nome América vem sendo substituído por Abya Yala indicando assim não só outro nome, mas também a presença de outro sujeito enunciador de discurso até aqui calado e subalternizado em termos políticos: os povos originários.
A idéia de um nome próprio que abarcasse todo o continente se impôs a esses diferentes povos e nacionalidades no momento em que começaram a superar o longo processo de isolamento político a que se viram submetidos depois da invasão de seus territórios em 1492 com a chegada dos europeus. Junto com Abya Yala há todo um novo léxico político que também vem sendo construído onde a própria expressão povos originários ganha sentido. Essa expressão afirmativa foi a que esses povos em luta encontraram para se autodesignarem e superarem a generalização eurocêntrica de povos indígenas. Afinal, antes da chegada dos invasores europeus havia no continente uma população estimada entre 57 e 90 milhões de habitantes que se distinguiam como maia, kuna, chibcha, mixteca, zapoteca, ashuar, huaraoni, guarani, tupinikin, kaiapó, aymara, ashaninka, kaxinawa, tikuna, terena, quéchua, karajás, krenak, araucanos/mapuche, yanomami, xavante entre tantos e tantas nacionalidades e povos originários desse continente. A expressão indígena é, nesse sentido, uma das maiores violências simbólicas cometidas contra os povos originários de Abya Yala na medida em que é uma designação que faz referência às Índias, ou seja, a região buscada pelos negociantes europeus em finais do século XV. A expressão indígena ignora, assim, que esses outros povos tinham seus nomes próprios e designação própria para os seus territórios. Paradoxalmente, a expressão povos indígenas, na mesma medida em que ignora a differentia specifica desses povos, contribuiu para unificá-los não só do ponto de vista dos conquistadores/invasores, mas também como designação que, a princípio, vai servir para constituir a unidade política desses povos por si mesmos quando começam a perceber a história comum de humilhação, opressão e exploração de sua população e a dilapidação e devastação de seus recursos naturais.
Abya Yala configura-se, portanto, como parte de um processo de construção político-identitário em que as práticas discursivas cumprem um papel relevante de descolonização do pensamento e que tem caracterizado o novo ciclo do movimento indígena, cada vez mais movimento dos povos originários. A compreensão da riqueza dos povos que aqui vivem há milhares de anos e do papel que tiveram e têm na constituição do sistema-mundo tem alimentado a construção desse processo político-identitário. Considere-se, por exemplo, que até a invasão de Abya Yala (América) a Europa tinha um papel marginal nos grandes circuitos mercantis que tinham em Constantinopla um dos seus lugares centrais. A tomada dessa cidade pelos turcos, em 1453, engendrou a busca de caminhos alternativos, sobretudo por parte dos grandes negociantes genoveses e que encontraram apoio político entre as monarquias ibéricas e na Igreja Católica Romana. Desde então, circuitos mercantis relativamente independentes no mundo passam a ser integrado, inclusive constituindo o circuito Atlântico com a incorporação do Tawantinsuyu (região do atual Peru, Equador e Bolívia, principalmente), do Anahuac (região do atual México e Guatemala, principalmente), das terras guarani (envolvendo parte da Argentina, do Paraguai, sul do Brasil e Bolívia, principalmente) e Pindorama (nome com que os tupi designavam o Brasil). O caráter periférico e marginal da Europa era tal que a expressão orientar-se (ir para o Oriente) indicava a relevância do Oriente à época. Assim, é com a incorporação dos povos de Abya Yala e o seu subjugo político, juntamente com o tráfico e a escravidão dos negros africanos trazidos para este continente, que se ensejará a centralidade da Europa. Enfim, o surgimento do sistema mundo moderno se dá junto com a construção da colonialidade. É de um sistema mundo moderno-colonial que se trata, portanto. E é esse caráter contraditório inscrito no sistema mundo moderno, que procura olvidar o seu caráter também colonial, que os povos originários de Abya Yala vêm procurando explicitar na luta “pela liberação definitiva de nossos povos irmãos, da mãe terra, do território, da água e de todo patrimônio natural para viver bem”.
Deste modo, a descolonização do pensamento se coloca como central para os povos originários de Abya Yala. Como bem assinalou Luis Macas, da CONAIE – Coordinadora de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador - “nuestra lucha es epistémica e política” onde o poder de designar o que é o mundo cumpre um papel fundamental. Vários intelectuais ligados às lutas dos povos de Abya Yala têm assinalado o caráter etnocêntrico inscrito nas próprias instituições, inclusive no Estado Territorial, cujo eixo estruturante está na propriedade privada e que encontra no Direito Romano seu fundamento. Apesar de sua origem regional européia, os fundamentos do Estado Territorial, inclusive a idéia de espaços mutuamente excludentes, como a propriedade privada, têm sido imposto ao resto do mundo como se fossem universais, ignorando as diferentes formas de apropriação dos recursos naturais que predominavam na maior parte do mundo, quase sempre comunitárias e não mutuamente excludentes. Na América Latina, o fim do colonialismo não significou o fim da colonialidade, como afirmou o sociólogo peruano Aníbal Quijano, explicitando o caráter colonial das instituições que sobreviveram após a independência e que ilumina a declaração de Evo Morales Ayma quando de sua posse na Presidência da República da Bolívia, em 2006, quando afirmara que “é preciso descolonizar o estado”. Para que não se pense que se trata de uma afirmação abstrata, registre-se que os concursos para servidores públicos naquele país eram feitos exclusivamente em língua espanhola, quando aproximadamente 62% da população pensam em quechua, aymara e guarani línguas que falam predominantemente no seu cotidiano. Em países como a Guatemala, Bolívia, Peru, México, Equador e Paraguai, assim como em certas regiões do Chile (no sul, onde vivem aproximadamente um milhão de Araucanos/Mapuches), da Argentina (Chaco norteño) e da Amazônia (brasileira, colombiana e venezuelana) o caráter colonial do Estado se faz presente com todo seu peso. O “colonialismo interno”, expressão consagrada por Pablo Gonzalez Casanova, se mostra atual, enquanto história de longa duração atualizada. Não raro essas regiões são objeto de programas de desenvolvimento, quase sempre de (des) envolvimento, de modernização, quase sempre de colonização (aliás, essas expressões, quase sempre, são sinônimas).
A escolha do nome Abya Yala dos kuna recupera a luta por afirmação dos seus territórios de que os Kuna foram pioneiros com sua revolução de 1925, consagrada em 1930 no direito de autonomia da Comarca de Kuna Yala com seus 320 mil e 600 hectares de terras mais as águas vizinhas do arquipélago de San Blas. A luta pelo território configura-se como uma das mais relevantes no novo ciclo de lutas do movimento dos povos originários que se delineia a partir dos anos oitenta do século passado (Myskitos na Nicarágua) e que ganha sua maior expressão nos anos noventa e inícios do novo século, revelando mudanças profundas tanto do ponto de vista epistêmico como político. Nesse novo ciclo de lutas, ocorre um deslocamento da luta pela terra enquanto um meio de produção, característico de um movimento que se construiu em torno da identidade camponesa, para uma luta em torno do território. As grandes Marchas pela Dignidade e pelo Território de 1990 que foram mobilizadas na Bolívia e no Equador com estruturas organizacionais independentes são marcos desse novo momento. “Não queremos terra, queremos território”, eis a síntese expressa num cartaz boliviano. Assim, mais do que uma classe social, o que se vê em construção é uma comunidade etnopolítica, enfim, é o indigenato (Darci Ribeiro) se constituindo como sujeito político. Considere-se que foi fundamental para essa emergência a tensa luta do povo miskito no interior da Revolução Sandinista na Nicarágua (1979-1989) pela afirmação de seu direito à diferença e à demarcação de seus territórios que, apesar de todo o desgaste que trouxe àquela experiência revolucionária, em grande parte pela colonialidade presente entre as correntes políticas e ideológicas que a lideraram, nos legou uma das mais avançadas legislações sobre os direitos de autonomia dos povos originários, conforme nos informa Héctor Diaz-Polanco.
O levantamento zapatista de 1º de janeiro de 1994 daria grande visibilidade a esse movimento que, ainda que de modo desigual, se espraia por todo o continente ao mostrar, pela primeira vez na história, que os povos originários começam a dar respostas mais que locais/regionais a suas demandas sem que deixem de ser locais/regionais. O protagonismo desse movimento tem sido importante na luta pela reapropriação dos seus recursos naturais como se pode ver em 2000, em Cochabamba, na Guerra del Água e, em 2005, na Guerra do Gás, ambas na Bolívia, mas também entre os araucanos/mapuche, no Chile, na luta pela reapropriação do rio Bio Bio ameaçado pela construção de hidrelétricas, ou ainda na luta contra a exploração petroleira no Parque Nacional de Yasuny, na Amazônia equatoriana, ou na fronteira colombo-venezuelana também na luta contra a exploração petroleira, entre tantos outros exemplos. Esse movimento tem sido fundamental ainda na luta pela preservação da diversidade biológica, em grande parte associada à diversidade cultural e lingüística. A dimensão territorial desse movimento se mostra também no seu protagonismo diante das novas estratégias supranacionais de territorialização do capital, como no caso do Nafta, da Alca e dos TLCs. O movimento zapatista explicitou melhor que qualquer outro esse sentido, ao fazer emergir o México Profundo, poder-se-ia dizer a América Profunda, exatamente no dia em que se assinava o Nafta. O protagonismo do movimento dos povos originários também foi importante na luta contra a Alca e aos Tratados de Livre Comércio que se seguiu à derrota da Alca. Como se vê, a luta pelo território assume um caráter central e numa perspectiva teórico-política inovadora na medida em que a dimensão subjetiva, cultural, se vê aliada à dimensão material – água, biodiversidade, terra. Território é, assim, natureza + cultura, como insistem o antropólogo colombiano Arturo Escobar e o epistemólogo mexicano Enrique Leff, e a luta pelo território se mostra com todas as suas implicações epistêmicas e políticas. Quando observamos as regiões de nosso continente que abrigam a maior riqueza em biodiversidade e em água podemos ver o quão estratégicos esses povos são e tendem cada vez mais a ser diante das novas fronteiras de expansão do capital (Diaz-Polanco, Ceceña e Ornelas).
Abya Yala se coloca assim como um atrator (Prigogine) em torno do que outro sistema pode se configurar. É isso que os povos originários estão propondo com esse outro léxico político. Não olvidemos que dar nome próprio é se apropriar. É tornar próprio um espaço pelos nomes que se atribui aos rios, às montanhas, aos bosques, aos lagos, aos animais, às plantas e por esse meio um grupo social se constitui como tal constituindo seus mundos de vida, seus mundos de significação e tornando um espaço seu espaço – um território. A linguagem territorializa e, assim, entre América e Abya Yala se revela uma tensão de territorialidades.

BIBLIOGRAFIA
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martes, 13 de enero de 2009

Requien por Israel ( en español y portugués)


Boaventura de Sousa Santos

En Palestina está ocurriendo la más reciente y brutal masacre cometida por las fuerzas ocupantes de Israel con la complicidad de Occidente, una complicidad hecha de silencio, hipocresía y una grotesca manipulación de la información que trivializa el horror y el sufrimiento injusto, y que transforma en ocupantes a los ocupados, en agresores a las víctimas y a la provocación ofensiva en legítima defensa.
Pese a que son omitidas por los medios occidentales, las razones son conocidas. En noviembre pasado, violando las treguas, la aviación israelí bombardeó la Franja de Gaza, Hamas propuso renegociar los controles de acceso a la franja, Israel se opuso y todo comenzó. Esta provocación premeditada tenía objetivos de política interna y externa bien definidos: la recuperación electoral de una coalición en riesgo; un ejército sediento de vengar la derrota en el Líbano; un vacío de transición política en los Estados Unidos y la necesidad de crear un hecho consumado antes de la asunción del presidente Obama. Todo esto es obvio, pero no nos permite entender lo ininteligible: el sacrificio de una población civil inocente mediante la comisión de crímenes de guerra y de crímenes contra la humanidad, perpetrados con la certeza de la impunidad.
Es preciso retroceder en el tiempo. No al lejano tiempo de la Biblia hebrea, el más violento y sangriento libro alguna vez escrito. Basta retroceder sesenta años, a la fecha de la creación del Estado de Israel. En las condiciones en que fue creado y después apoyado por Occidente, el Estado de Israel es el más reciente (nunca el último) acto colonial de Europa. De un día para el otro, unos 750 mil palestinos fueron expulsados de sus tierras ancestrales y condenados a una ocupación sangrienta y racista para que Europa expiase el repugnante crimen del Holocausto contra el pueblo judío. Una lectura atenta de los textos de los sionistas fundadores del Estado de Israel revela todo aquello que Occidente, hipócritamente, todavía hoy finge desconocer: la creación de Israel es un acto de ocupación y, como tal, tendrá que enfrentar para siempre la resistencia de los ocupados; nunca habrá paz, cualquier pacificación será siempre aparente, una trampa a ser desarmada (por eso, a cada tratado de paz lo sigue un acto de violación que lo desmiente); para consolidar la ocupación, el pueblo judío tiene que afirmarse como un pueblo superior condenado a vivir rodeado de pueblos racialmente inferiores, aunque eso contradiga la evidencia de que árabes y judíos son todos pueblos semitas; con razas inferiores sólo es posible una relación de tipo colonial, por lo que la solución de los dos Estados es impensable; en su lugar, la solución es la del apartheid, tanto en la región como dentro de Israel (por eso, los colonatos y el tratamiento de los árabes israelitas como ciudadanos de segunda clase); la guerra es infinita y la solución final podrá implicar el exterminio de una de las partes, ciertamente de la más débil.
Lo que pasó en los últimos sesenta años confirma todo esto, pero va mucho más allá. En las dos últimas décadas, Israel procuró, con éxito, secuestrar la política norteamericana en la región, sirviéndose para eso del lobby judaico, de los neoconservadores y, como siempre, de la corrupción de los líderes políticos árabes, rehenes del petróleo y de la ayuda financiera norteamericana. La guerra de Irak fue un anticipo de Gaza: la lógica es la misma, las operaciones son las mismas, la desproporción de la violencia es la misma; hasta las imágenes son las mismas, y es de prever que también el resultado sea el mismo. Y no se fue más lejos porque, mientras tanto, Bush se debilitó. ¿No pidieron los israelíes autorización a los Estados Unidos para bombardear las instalaciones nucleares del Irán?
Hoy es evidente que el verdadero objetivo de Israel, la solución final, es el exterminio del pueblo palestino. ¿Tienen los israelíes noción de que la shoah con que su viceministro de Defensa amenazó a los palestinos podría también victimizarlos ? ¿No temen que muchos de los que defendieron la creación del Estado de Israel hoy se pregunten si, en estas condiciones -y, repito, en estas condiciones-, el Estado de Israel tiene derecho de existir?

TRADUCCION: Javier Lorca


Versión original en Portugués:
¿Requiem por Israel?

Está a ocorrer na Palestina o mais recente e brutal massacre do povo palestiniano cometido pelas forças ocupantes de Israel com a cumplicidade do Ocidente, uma cumplicidade feita de silêncio, hipocrisia e manipulação grotesca da informação, que trivializa o horror e o sofrimento injusto e transforma ocupantes em ocupados, agressores em vítimas, provocação ofensiva em legítima defesa.
As razões próximas, apesar de omitidas pelos media ocidentais, são conhecidas. Em Novembro passado a aviação israelita bombardeou a faixa de Gaza em violação das tréguas, o Hamas propôs a renegociação do controle dos acessos à faixa de Gaza, Israel recusou e tudo começou. Esta provocação premeditada teve objectivos de política interna e internacional bem definidos: recuperação eleitoral de uma coligação em risco; exército sedento de vingar a derrota do Líbano; vazio da transição política nos EUA e a necessidade de criar um facto consumado antes da investidura do Presidente Obama. Tudo isto é óbvio mas não nos permite entender o ininteligível: o sacrifício de uma população civil inocente mediante a prática de crimes de guerra e de crimes contra a humanidade cometidos com a certeza da impunidade.
É preciso recuar no tempo. Não ao tempo longínquo da bíblia hebreia, o mais violento e sangrento livro alguma vez escrito. Basta recuar sessenta anos, à data da criação do Estado de Israel. Nas condições em que foi criado e depois apoiado pelo Ocidente, o Estado de Israel é o mais recente (certamente não o último) acto colonial da Europa. De um dia para o outro, 750.000 palestinianos foram expulsos das suas terras ancestrais e condenados a uma ocupação sangrenta e racista para que a Europa expiasse o crime hediondo do Holocausto contra o povo judeu. Uma leitura atenta dos textos dos sionistas fundadores do Estado de Israel revela tudo aquilo que o Ocidente hipocritamente ainda hoje finge desconhecer: a criação de Israel é um acto de ocupação e como tal terá de enfrentar para sempre a resistência dos ocupados; não haverá nunca paz, qualquer apaziguamento será sempre aparente, uma armadilha a ser desarmada (daí, que a seguir a cada tratado de paz se tenha de seguir um acto de violação que a desminta); para consolidar a ocupação, o povo judeu tem de se afirmar como um povo superior condenado a viver rodeado de povos racialmente inferiores, mesmo que isso contradiga a evidência de que árabes e judeus são todos povos semitas; com raças inferiores só é possível um relacionamento de tipo colonial, pelo que a solução dos dois Estados é impensável; em vez dela, a solução é a do apartheid, tanto na região, como no interior de Israel (daí, os colonatos e o tratamento dos árabes israelitas como cidadãos de segunda classe); a guerra é infinita e a solução final poderá implicar o extermínio de uma das partes, certamente a mais fraca.
O que se passou nos últimos sessenta anos confirma tudo isto mas vai muito para além disto. Nas duas últimas décadas, Israel procurou, com êxito, sequestrar a política norte-americana na região, servindo-se para isso do lobby judaico, dos neoconservadores e, como sempre, da corrupção dos líderes políticos árabes, reféns do petróleo e da ajuda financeira norte-americana. A guerra do Iraque foi uma antecipação de Gaza: a lógica é a mesma, as operações são as mesmas, a desproporção da violência é a mesma; até as imagens são as mesmas, sendo também de prever que o resultado seja o mesmo. E não se foi mais longe porque Bush, entretanto, se debilitou. Não pediram os israelitas autorização aos EUA para bombardear as instalações nucleares do Irão?
É hoje evidente que o verdadeiro objectivo de Israel, a solução final, é o extermínio do povo palestiniano. Terão os israelitas a noção de que a shoah com que o seu vice-ministro da defesa ameaçou os palestinianos poderá vir a vitimá-los também? Não temerão que muitos dos que defenderam a criação do Estado de Israel hoje se perguntem se nestas condições—e repito, nestas condições—o Estado de Israel tem direito de existir?

Las caídas del muro y la calle. Walter Mignolo


La caída de la “Calle Wall” (Wall Street) reproduce, casi veinte años después, la caída del “Muro de Berlín” (Berlin Wall, en inglés). En realidad, el paralelo no debe sorprender. Ambos, el “capitalismo real” y el “socialismo real”, son hijos mellizos herederos de la Ilustración y de la secularización en la historia de Occidente. Inicialmente nacieron el Estado-nación secular y el capitalismo industrial (precedido el primero por el Estado monárquico-teológico y el segundo por el capitalismo monopolista controlado por España) y librecambista (abierto y controlado por Inglaterra). El socialismo (con Saint-Simon y luego con Marx) nació después. Las caídas invirtieron la cronología. Primero se derrumbó el “socialismo real” y luego el “capitalismo real”. Ambos quedaron maltrechos. De modo que alimentar hoy las esperanzas de que el espíritu del socialismo puede resurgir de los escombros del capitalismo real es tan ficticio como pensar que el espíritu del capitalismo puede resurgir después de su propio suicidio.No obstante, “¿cómo salvar el capitalismo?” es una pregunta que genera recetas de todo tipo. Pues en este escenario hay dos cuestiones paralelas y complementarias para considerar en vista de los derroteros de los futuros globales. Propongo dos asuntos para contribuir a pensar esos futuros:(a) El primero es la naturalidad con que académicos y periodistas se abocaron a pensar cómo salvar el capitalismo. A nadie –que yo sepa– se le ocurrió pensar que la cuestión no es salvar al capitalismo, sino a la humanidad. Si el capitalismo u otro tipo de economía es más conducente al propósito de salvar a la humanidad del hambre y de la explotación, es la verdadera cuestión a debatir. La economía capitalista opera sobre el principio de que la acumulación de ganancias conduce al desarrollo y al crecimiento, y que ambos son beneficiosos para todos. Opera también sobre el mito liberal de que la sociedad organizada sobre la base de una economía capitalista promueve la invención y que la invención motiva a la humanidad y la empuja hacia la búsqueda de un futuro cada vez mejor; hacia la felicidad, en suma. La biotecnología, hoy, construye su imagen sobre este lema: “La búsqueda de la felicidad”. Desde esta perspectiva, la única pregunta válida es “¿cómo salvar al capitalismo?” de sus malos momentos: la legal ilegitimidad de los ejecutivos de Wall Street –nadie fue preso por la debacle– y la necesidad de la guerra para defender al capitalismo del “eje del mal”.(b) Si en vez de salvar el capitalismo el objetivo es salvar a la humanidad, la pregunta sería “¿salvar a la humanidad de qué?”. La respuesta perversa sería “del capitalismo”. Una respuesta más conciliadora sería “del hambre, de la inseguridad económica, de millones de personas sin la salud asegurada, sin posibilidades de educación, millones de personas privadas de agua –o bien porque es propiedad privada, o bien porque, por ejemplo, las compañías privadas de explotación minera emplean billones de litros para separar la paja del trigo, los minerales buscados de la piedra que los envuelve–”. De modo que si el objetivo es salvar la vida –esto es, la regeneración por sobre el reciclaje de la biotecnología y la biología sintética–, pues la economía capitalista no es quizá la mejor manera de hacerlo.En el caso (a) se pone el carro delante de los bueyes: primero las instituciones, después la sociedad y la regeneración –natural– de la vida. En el caso (b) se ponen los bueyes delante del carro: primero la vida humana y la regeneración de la vida en el planeta, luego las instituciones que mejor conduzcan y guíen hacia esos objetivos.En el primer caso se trata de una economía que promueve la acumulación; en el segundo, de una economía que –como la etimología de la palabra lo indica– administra la escasez. Sin duda, David Ricardo andaba cerca de hacer tal propuesta. Sólo que, para Ricardo, la administración de la escasez dependía del principio capitalista de acumulación. La versión actual de Ricardo son instituciones como el Banco Mundial y el Earth Institute (en la Universidad de Columbia, dirigido por Jeffrey Sachs). En esta versión no se trata de una economía que administre la escasez, sino de mantener la economía de tipo capitalista que –generosamente– haga lo posible por mantener trabajadores que, al mismo tiempo, son consumidores.Pensar instituciones económicas y gubernamentales –estatales o no–, que administren la escasez, que aseguren el agua y la alimentación, la salud y la educación, no puede ya estar solo en manos de un pensamiento socialista, sino más bien –y también– de un pensamiento descolonial. Tanto el capitalismo real como el socialismo fueron organizaciones sociales imperiales/coloniales. Ambas guardan la memoria de un pensamiento basado en universales abstractos. Entre la caída del “capitalismo real” y del “socialismo real” comienza a levantarse el espectro de lo que ambos reprimieron y apabullaron: el espectro de la descolonialidad, de futuros globales ni universalmente capitalistas, ni universalmente socialistas, ni universalmente islámicos ni cristianos, sino futuros globales pluriversalmente configurados. Esto es, literalmente, la construcción de un mundo en el que quepan muchos mundos.* Director del Centro de Estudios Globales y Humanidades de la Universidad de Duke (EE.UU.), investigador de la Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador).
PAGINA 12, el 13 de enero de 2009

domingo, 11 de enero de 2009

Otra Mirada Otra Democracia. Gustavo Esteva


Intervención resumida de Gustavo Esteva en el Festival Internacional de las Dignas Rabias, Chiapas, enero de 2009


Vengo de oído.
Me han pedido, en el pequeño mundo oaxaqueño en que vivo, que escuche bien todo lo que se diga en este festival. Queremos aprender, sobre todo, cómo es que otras rabias logran contenerse y evitar la explosión violenta.
Porque nosotros ya no aguantamos.
Desde hace dos años me acosa continuamente una imagen que han recogido varios documentales del movimiento oaxaqueño. La cámara camina junto al niño –doce años apenas- que avanza con decisión, llenas de piedras sus manos, para enfrentarse a la policía que está frente a la universidad el día de Todos los Santos, en 2006. Parece imposible detenerlo o moderar siquiera su coraje, la firmeza y dignidad de su expresión. “Somos pueblo”, dice como conclusión de su discurso político; “Y el pueblo nunca se raja”.
“Está muy bien eso que dicen de la no violencia”, comentó un joven barricadero en uno de nuestros talleres. “Pero ustedes deben saber que la próxima vez no será con resorteras”. ¿Qué decirle? No están fraguando una guerrilla urbana. Pero olfatean que pronto habrá otra confrontación mayor con la policía y se preparan a la defensa armada de su barrio. ¿Cómo dar cauce a su rabia?
La rabia se acumula cotidianamente, cotidianamente estimulada por nuevas provocaciones políticas y económicas. ¿Cómo evitar que nos desborde? ¿Cómo hacerla creativa? ¿Cómo transformar nuestra rabia en coraje? No el coraje que expresa simplemente enojo, disgusto, resentimiento. El coraje que significa arrojo, la decisión de actuar, la capacidad de tomar iniciativa…
Hace 40 años, en la época de la Marcha al Pentágono, Iván Illich y sus amigos lanzaron un “Llamado a la celebración”. Era una invitación a celebrar lo que podemos hacer juntos,
para que cada uno de nosotros y cada grupo con los que vivimos y trabajamos se conviertan en el modelo de la era que deseamos crear...
Todos estamos lisiados –física, mental o emocionalmente, sostenían en el manifiesto. Debemos luchar juntos para crear el nuevo mundo. Debemos construir con esperanza, gozo y celebración. No nos queda tiempo para la destrucción, el odio, la ira…
En el futuro debemos acabar con el uso del poder y la autoridad coercitivos, es decir, la condición en que se usa la posición jerárquica para imponer una acción. Si una frase pudiera resumir la naturaleza de la nueva era sería: el fin del privilegio y la licencia…
La creciente dignidad de cada hombre y cada mujer y de cada relación humana desafiará necesariamente los sistemas existentes…
Este llamado, concluía el manifiesto, es un llamado a vivir el futuro. Juntémonos gozosamente para celebrar la conciencia de que podemos hacer que nuestra vida, hoy, tenga la forma del futuro de mañana… (Illich 1971, 16-18)
Me parece que ese espíritu, esa actitud, recogen bien lo que hoy nos reúne aquí.
Sí, es cierto, estamos muy enojados, llenos de rabia. Pero no hay tiempo para llanto, furia destructiva o menos aún desesperación. Se nos ha invitado a un festival, para celebrar con espíritu de fiesta nuestra nueva esperanza, “esa rebeldía que rechaza el conformismo y la derrota”, una esperanza que también se llama dignidad, “esa patria sin nacionalidad, ese arcoiris que es también puente, ese murmullo del corazón sin importar la sangre que lo vive, esa rebelde irreverencia que burla fronteras, aduanas y guerras” (EZLN 1997, 126).
Por eso me mandaron de oído, para escuchar bien lo que aquí se diga, y para aprender de todas las rabias que aquí se han reunido.
Vengo de oído, pero quiero también decir mi palabra.

La perversión de la mirada
Necesitamos otra mirada. La que nos instalaron no nos deja ver lo que ocurre y lanza nuestra rabia en dirección perversa. Nuestra mirada política se construyó con la noción de vanguardia y adoptó como horizonte el estado. Así se corrompió.
Desde Lenin se estableció que un grupo de iluminados, que ha dado forma a un programa revolucionario, conducirá a las masas a la tierra prometida que han concebido para ellas. La lucha contra el estado, inscrita en ese programa, será lucha por el estado, para conquistarlo. La izquierda parece estar de acuerdo en esto. Sigue considerando que el estado es el agente principal de la transformación y el objeto principal de la actividad política: por eso hay que tomarlo.
Formados en esta tradición, hemos llegado a percibir al estado como una simple estructura de mediación, como un medio que baila el son que le tocan. Será fascista si lo toman los fascistas, revolucionario si está en manos de los revolucionarios, demócrata si los demócratas triunfan. La acción revolucionaria buscaría, simplemente, una sustitución del agente a cargo de conducir el estado ue el pueblo expulse a los usurpadores y el Estado se encargará de todo, decía irónicamente Poulantzas…
A estas alturas, no podemos ya evadir la conciencia de que el estado-nación, desde la más feroz de las dictaduras hasta la más tierna y pura de las democracias, ha sido y es una estructura para dominar y controlar a la población…a fin de ponerla al servicio del capital, mediante el uso de su monopolio legal de la violencia. Fue diseñado para ese fin, absorbiendo y pervirtiendo una diversidad de formas de estado y de nación que existían antes de él. El estado moderno es el capitalista colectivo ideal. Como guardián de los intereses del capital, opera como dictadura hasta en el más democrático de los estados modernos. Por eso es necesario resistirlo y acosarlo continuamente en la lucha anticapitalista…y por eso mismo hay que huir como de la peste de toda tentación de ocuparlo o colaborar con él. Por eso, una vez ganada la lucha, hay que deshacerse de él, demoliendo hasta sus cimientos toda la maquinaria estatal.
Dos formas de autodestrucción emanan de la peculiar obsesión de la izquierda en relación con la toma del Poder. La primera es bien conocida: la corrupción. El sentido ético desaparece al tomar el Poder. Los ideales de la iniciativa original se disuelven progresivamente en la práctica de lucha. Tomar el poder, definido como medio para realizar aquellos ideales, se convierte poco a poco en el fin. Una vez separados medios de fines y reducidos éstos a la toma del poder, se justifican todos los medios, lo que incluye traición, colaboracionismo, complicidad, cualquier suerte de deshonestidades y crímenes, impunidad, una cínica, descarada falta de integridad.
La forma perniciosa de autodestrucción de la izquierda que se produce con la corrupción se combina por lo general con otra que pocas veces se toma en cuenta. Perdemos la mirada, la extraviamos, no sólo por estar mirando siempre hacia arriba sino por pretender que vemos desde arriba. Por el afán de ocupar el estado, empezamos a pensar como estado (Scott 1998).
Muchos años de tradición teórica y práctica política nos han educado en esa visión desde arriba, como si ya estuviéramos ahí, y en la propensión a dar por sentado que son reales meras entidades abstractas (como el propio estado), atribuyéndoles una concretud fuera de lugar que se convierte en superstición. La imaginación política tiende así a formularse con visión imperial, desde lo alto de una gran teoría o desde la cumbre del Poder político – y así perdemos suelo, en el pensamiento, y sentido de realidad, en la práctica política.
Muchos militantes de la transformación plantean como requisito previo para actuar una visión de conjunto de la sociedad, la descripción de la nueva tierra prometida, la formulación del programa revolucionario al que todos habrán de sumarse… Pero la acción transformadora no necesita basarse en una visión futura de la "sociedad en conjunto"; es preciso, por lo contrario, romper radicalmente con la tiranía de los discursos globalizantes que postulan visiones de esa índole. La "sociedad en conjunto" no es sino el resultado de una multiplicidad de iniciativas y procesos, en su mayor parte impredecibles. Puede vérsele como horizonte o perspectiva del tipo arco-iris: como él, tiene colores brillantes y difusos y es siempre inalcanzable (Foucault, 1979). Los trabajadores, decía Marx al celebrar la Comuna de París, “no tienen alguna utopía lista para implantarla por decreto del pueblo. Saben que para conseguir su propia emancipación…tendrán que pasar por largas luchas…No tienen que realizar algunos ideales, sino dar rienda suelta a los elementos de la nueva sociedad que la vieja lleva en su seno” (Marx 1970, 72).
La cuestión que hoy tenemos planteada no es la de quién está en el Poder, allá arriba, ni de qué forma cualquier persona, grupo o partido logran una posición de Poder, a través de elecciones o por cualquier otro medio. La cuestión estriba en la naturaleza misma del sistema de Poder en el estado nación, como estructura de dominación y control.
“No llegar a enamorarse del poder”, nos advertía Foucault (1983,. Caen en delirio, enamorados de él, quienes lo ejercen al conquistarlo, en las cumbres del Poder estatal o en pequeños puestos del más insignificante municipio. Un delirio semejante agobia a quienes luchan por él. Porque a final de cuentas el poder es una relación, no una cosa que pueda distribuirse, algo que unos tengan y otros no, algo que puede conquistarse y ejercerse para diversos propósitos, como una herramienta cualquiera. En el marco del estado-nación, el Poder expresa una relación de dominación y control, una relación en que una de las partes domina y controla a la otra para realizar lo que esa parte desea, desde altos ideales hasta pequeñas transas. Quien lucha por tomar ese Poder adquiere el virus de dominar y controlar y lo aplica sin rubor sobre sus propios compañeros de lucha, puesto que todos los medios se valen para sus “altos fines” y los rivales pueden constituir un obstáculo para alcanzar éstos.
En vez de ese callejón sin salida, la lucha justiciera que en sustancia define a la izquierda ha de concentrarse en la generación de relaciones sociales en las que no tengan cabida las asociadas con ese Poder, nuevas relaciones sociales en que el poder sólo sea la expresión autónoma de la dignidad, relaciones construidas desde abajo por la gente común, no por una vanguardia iluminada.
La lucha misma y el mundo nuevo no han de concebirse a la manera de ingenieros sociales que conducen a las masas al paraíso que inventaron para ellas. Es a la inversa. Consisten en entregarse sin reservas a la creatividad de los hombres y mujeres reales, ordinarios, que son, a final de cuentas, quienes hacen las revoluciones y crean nuevos mundos.

La otra democracia
La lucha anticapitalista exige reivindicar con firmeza otra democracia.
El debate sobre la democracia se concentra usualmente en las formas necesarias para que la voluntad ciudadana se exprese libre y plenamente en las elecciones, y para que se le respete en el ejercicio del poder político y en la práctica de la administración pública. Domina la impresión de que "la democracia es formal o no es democracia”
A pesar de esa impresión dominante, tal idea de democracia carece del prestigio histórico que se le atribuye: el propio Aristóteles, que se toma a menudo como referencia última, la vio como una forma corrupta e indeseable de gobierno. Así la percibió siempre una mayoría de personas razonables en todas partes.
Se han formulado argumentos fuertes contra esa democracia. Algunas objeciones han quedado resueltas, pero han aparecido otras, como las relativas a la nueva tecnología de la represión o al papel de los medios masivos en la vida política. Se argumenta, por ejemplo, que no se ha encontrado remedio a las nuevas formas de manipulación o control de los votantes, que hacen ilusoria la efectividad formal del sufragio.
Otro campo de crítica moderna a la democracia se encuentra en el régimen de partidos, que logró “controlar la democracia" (Macpherson 1977, 64). Los partidos manipulan a los votantes y mantienen un control elitista de las opciones del electorado. Y los partidos carecen de mecanismos efectivos para que los militantes controlen a los dirigentes: la democracia intra-partidaria brilla por su ausencia (Macpherson 1964, 18).
En vez del gobierno de la mayoría que repugnaba a Aristóteles, se llama hoy democracia a un sistema oligárquico en que las elites partidarias y sus socios controlan al Estado. Quienes ayer resistían el sufragio, por temor a "la tiranía de las mayorías", hoy lo defienden con pasión: los partidos y los medios impiden que aquellas gobiernen.
En el mundo real, el modelo democrático ha sido siempre elitista: asegura la reproducción de minorías autoelegidas. En una democracia, una pequeña minoría decide por los demás: es siempre una minoría del pueblo y casi siempre una minoría de los electores quien decide qué partido ejercerá el gobierno; una minoría exigua promulga las leyes y toma las decisiones importantes. La alternancia en el poder o los contrapesos democráticos no modifican ese hecho.
La construcción de la democracia moderna fue sin duda un triunfo popular: reivindicó para el pueblo la soberanía y el poder que se atribuían a los reyes. Esa misma operación, sin embargo, forjó una nueva mitología política, ahora dominante, según la cual las mayorías electorales serían capaces de orientar la acción política y determinar su resultado.
En todo caso, el cinismo, la corrupción y el desarreglo a que han llegado gobiernos y partidos en las sociedades democráticas, así como la continua inyección de miedo, miseria y frustración que se aplica a sus súbditos, exige replantearse las instituciones dominantes, evitando lo que parece constituir un nuevo "fundamentalismo democrático" (Archipiélago 1992). El Estado se ha convertido en un conglomerado de sociedades anónimas, en que cada una se dedica a promover su propio producto y servir sus intereses propios. El conjunto produce "bienestar", bajo la forma de educación, salud, empleo, etc. En su oportunidad, los partidos políticos reúnen a todos los accionistas para elegir un consejo de administración. Y estos accionistas no sólo son, ahora, las empresas privadas nacionales o transnacionales, sino también los grandes gremios profesionales a su servicio o al del Estado (como los trabajadores de la educación o la salud), que al defender sus propios intereses fortalecen el sistema del que derivan dignidad e ingresos y al mismo tiempo los mantiene bajo subordinación y control (Illich 1978, 207-8).
En los últimos veinte años los mexicanos hemos aprendido lo que en otras partes ha requerido décadas y hasta siglos: los límites de la democracia de representación. Sabemos ya lo que ese régimen no puede dar. Necesitamos ahora examinar opciones de reconstrucción de la vida social, que escapen a la ilusión democrática sin caer en nuevas formas de despotismo o dictadura. Y esto puede implicar enfrentarse al vacío: no parece haberlas. En este punto, no sólo se tiene la sensación de que no hay respuesta: no hay siquiera debate.
Por otro lado, están las condiciones reales: el mundo se está cayendo a pedazos y quizás es el momento de venir con nuevas ideas o pensarlo todo de nuevo. No estamos en buenas condiciones, porque no hicimos la tarea por mucho tiempo, como colectividad. Pero este puede ser el momento de impulsar las nuevas ideas (Esteva/Shanin 1992).
El ideal democrático es hoy universal e indiscutible, pero desdibujado. Estar por la democracia carece ya de significado preciso y da lugar a posiciones muy distintas. La noción que domina en las clases políticas y en los medios, que deja allá arriba todo el proceso democrático, nunca ha ejercido particular atracción para la mayoría de los mexicanos. Para quienes forman el "pueblo", democracia es asunto de sentido común: que la gente común gobierne su propia vida. No se refiere a un conjunto de instituciones, sino a un proyecto histórico. No aluden a una forma específica de gobierno, sino a los asuntos de gobierno, a la cosa misma, al poder del pueblo. Se le ha estado llamando "democracia radical". Aunque la expresión no se ha empleado mayormente en México, recoge bien experiencias y debates populares. Quienes se llaman a sí mismos "demócratas radicales" expresan con precisión su contenido.
Democracia radical significa democracia en su forma esencial, en su raíz…Desde el punto de vista de la democracia radical, la justificación de cualquier otro tipo de régimen es como la ilusión de la nueva ropa del emperador. Aún quienes han perdido su memoria política...pueden todavía descubrir que la verdadera fuente del poder está en ellos mismos. Democracia es…el fundamento de todo discurso político...Concibe a la gente reunida en el espacio público, sin tener sobre sí el gran Leviatán paternal ni la gran sociedad maternal; sólo el cielo abierto -la gente que hace de nuevo suyo el poder del Leviatán, libre para hablar, para escoger, para actuar". (Lummis 1996, 25-27).
Es una noción omnipresente en la teoría política y el debate democrático y a la vez peculiarmente ausente: se flirtea con ella y se le esquiva, como si nadie se animara a abordarla a fondo y de principio a fin; como si fuera demasiado radical o ilusoria: lo que todo mundo busca pero nadie puede alcanzar.
La democracia radical pretende que el poder del pueblo se manifieste en el ejercicio mismo del poder, no sólo en su origen o constitución. Se trata de vivir en el "estado de democracia": mantener en la vida cotidiana esa condición concreta y abierta, mediante cuerpos políticos en que la gente pueda ejercer su poder. No existen opciones claras al respecto: por cien años dejamos de pensar, obsesionados con la disputa ideológica. Pero al buscarlas, aparecen en la perspectiva diversas comunidades urbanas o rurales y las nuevas reformulaciones del Estado.
Las comunidades aparecen como alternativa porque en ellas se restablece la unión entre la política y el lugar[v] y el pueblo adquiere una forma en que puede ejercer su poder, sin necesidad de rendirlo al Estado. Está resurgiendo la convicción de que "el futuro será de alguna manera un hecho comunitario. El socialismo tenía un ímpetu comunitario, pero se volvió colectivismo, burocracia y autodestrucción.” (Esteva/Shanin 1992).
El estilo propiamente democrático, basado en comunidades urbanas y rurales, es manifiestamente imposible en la forma del estado-nación centralista. Pero eso no significa, en modo alguno, que no pueda ser la base de funcionamiento de las sociedades contemporáneas. Es posible concebir y llevar a la práctica modalidades de "estado" o "nación" en que se armonice la coexistencia de esas comunidades y se reserven algunas funciones generales, bien delimitadas, a cuerpos políticos que retengan el estilo realmente democrático de aquellas a la escala de las sociedades actuales.
Tal empeño contaría, además, con la oportunidad histórica para intentarlo: la función principal del estado-nación, la administración de la economía nacional, desaparece rápidamente, a medida que todas las economías pierden sus contornos nacionales. El intento de transferir esa función a estructuras macro-nacionales no ha tenido demasiado éxito, pero resucita diversas formas de nacionalismo y reaviva el impulso por recuperar aquella función para comunidades y regiones. Se está generando así la tensión social y política que comienza a dar factibilidad al empeño de dar una nueva forma a los cuerpos políticos.
Al tiempo de consolidar y profundizar la democracia en las comunidades rurales y urbanas, necesitamos reivindicar el recurso al procedimiento jurídico y constitucional para dar nueva forma a la organización política del país, basándola en el poder del pueblo y en un pacto social que reconozca su pluralismo fundamental, que generalice el principio de "mandar obedeciendo" a todas las esferas de ejercicio del poder y que reduzca al mínimo indispensable, para funciones bien acotadas en la ley y en la práctica en cuerpos sometidos a control popular, los espacios en que el principio de representación sería reemplazado por el de servicio.
A medida que la catástrofe se convierte en crisis política y el Estado, como sociedad por acciones, pierde legitimidad, se reafirma la necesidad de un procedimiento constitucional. Igualmente, la pérdida de credibilidad de los partidos, como facciones rivales de accionistas, subraya la importancia de recurrir a los procedimientos contradictorios en política, a partir de los movimientos populares y de sus coaliciones de descontentos (Illich 1978, 207; Esteva 1994).
Al recurrir al procedimiento jurídico y la fuerza política, la articulación eficaz de los movimientos sociales puede hacer valer el poder de la gente sin entregarlo y, por lo contrario, ampliando espacios para su ejercicio y limitando progresivamente el del Estado.
Todo esto, a mi entender, se encuentra plasmado en la lucha actual por la autonomía, que los zapatistas inscribieron en la agenda política nacional. "Como pueblos indígenas que somos," señalaron los zapatistas, "exigimos gobernarnos por nosotros mismos, con autonomía, porque ya no queremos ser súbditos de la voluntad de cualquier poder nacional o extranjero...La justicia debe ser administrada por las propias comunidades, de acuerdo con sus costumbres y tradiciones, sin intervención de gobiernos ilegítimos y corruptos" (Autonomedia 1995, 297). Enfrentaron así el doble desafío de consolidarse en sus propios espacios y de proyectar ese estilo político al conjunto de la sociedad, sin imponerlo a nadie
El régimen de autonomía que así se plantea no surge como contrapeso del poder estatal, sino que hace a éste superfluo. Se aleja de la tradición autonomista europea, impulsada en México por algunos grupos, que encuadra la autonomía en el diseño actual del Estado y la ve como parte de un proceso de descentralización política.[vi] En contraste, la versión sustantiva de la autonomía no es sino democracia radical, la cosa misma, el poder del pueblo. Con ella surge la posibilidad de dejar atrás el apotegma de Hegel, que desde 1820 preside el debate sobre la democracia: "El pueblo no está en condiciones de gobernarse por sí mismo". Las comunidades zapatistas son prueba flagrante de lo contrario.


San Pablo Etla, enero de 2009
gustavoesteva@gmail.com




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